JENOFANES

Según los testimonios de Platón (Sof., 242 d) y de Aristóteles (Met., I, 5,

986 b, 21), la orientación propia de la escuela eleática fue iniciada por

Jenófanes de Colofón, quien fue el primero en afirmar la unidad del ser.

Estos testimonios se han interpretado en el sentido de que Jenófanes había

fundado la escuela eleática; pero esta interpretación sobrepasa con mucho el

significado de aquellos testimonios y es poco probable. El mismo Jenófanes

nos dice (fr. 8, Diels), en una poesía compuesta a los 92 años, que hacía ya

67 que recorría de un extremo a otro las tierras de Grecia; y esta vida

errante es poco conciliable con un domicilio estable en Elea, donde habría

fundado la escuela. La única prueba de su permanencia en Elea es una

anécdota que cuenta Aristóteles (Ret., II, 26, 1400 b, 5): a los eleatas que le

preguntaban si debían ofrecer sacrificios y lágrimas a Leucotea, Jenófanes

habría contestado: "Si la creéis una diosa, no debéis llorarla; si no la creéis

tal, no debéis ofrecerle sacrificios". Tenemos también noticia de un largo

poema en hexámetros que Jenófanes habría escrito acerca de la fundación

de la ciudad; pero todo esto no demuestra su estancia y la institución de una

escuela en Elea. Tampoco es cierto que hubiera ejercido la profesión de

rapsoda. Cierto es que escribió en hexámetros y compuso elegías y yambos

(σίλλοι) contra Homero y Hesíodo. Resulta improbable, en fin, que

Jenófanes hubiera escrito un poema filosófico, del cual no se tiene noticia.

El punto de partida de Jenófanes es una resuelta crítica del

antropomorfismo religioso, tal como se revela en las creencias comunes de

los griegos y tal como se encuentra también en Homero y en Hesíodo. "Los

hombres, dice, creen que los dioses han tenido nacimiento y poseen voz y

cuerpo semejante al nuestro" (fr. 14, Diels). Por esto los etíopes hacen a sus

dioses chatos y negros, los tracios dicen que tienen ojos azules y cabellos

rojos; también los bueyes, los caballos y los leones, si pudieran, imaginarían

sus dioses a su semejanza (fr. 16, 15). Los poetas han fomentado esta

creencia. Homero y Hesíodo han atribuido a los dioses incluso lo que es

objeto de vergüenza y de reprobación entre los hombres: robos, adulterios y

engaños recíprocos. En realidad, no hay más que una divinidad "que no se

parece a los hombres ni en el cuerpo ni en el pensamiento" (fr. 23). Esta

única divinidad se identifica con el universo, es un dios-todo y posee el

atributo de la eternidad: no nace, no muere y es siempre la misma. En

efecto, si naciese, eso significaría que antes no era; y lo que no es, tampoco

puede nacer ni dar nacimiento a nada.

Jenófanes afirma en forma teológica la unidad y la inmutabilidad del

universo. Pero esta unidad le parece difícil de ser comprendida y que sólo

puede ser entendida después de una larga búsqueda. "Desde el principio los

dioses no lo han revelado todo a los hombres, sino sólo buscando éstos, con

el tiempo encuentran lo mejor" (fr. 18). Es el reconocimiento explícito de

la filosofía como investigación.

En Jenófanes se encuentran también indicios de investigaciones físicas:

considera que todas las cosas, e incluso el hombre, están formadas de

tierra y agua (fragmentos 29, 33); que de la tierra todo procede y todo

vuelve a la tierra; pero estos elementos, de un grosero materialismo, no

ligan bien con su principio fundamental. Es notable cierto aspecto de su

obra de poeta; su crítica de la virtud agonística de los vencedores en los

juegos, que en tan alta estima tenían Jos griegos, y su afirmación de la

superioridad de la sabiduría: "No es justo anteponer a la sabiduría la sola

fuerza corporal", dice (fr. 1). Aquí a la virtud fundada en la robustez

física se contrapone la virtud puramente espiritual del sabio.

BIBLIOGRAFIA

ABBAGNANO, Nicolas, Historia de la filosofía, Barcelona, Horas S.A, 1994.

ESCUELA ELEATICA

La escuela jonia no había aceptado el devenir del mundo, que se

manifiesta en el nacer, perecer y mudar de las cosas, como un hecho ultimo

y definitivo, porque había procurado encontrar, más allá del devenir, la

unidad y la permanencia de la sustancia. No había negado, sin embargo, la

realidad del devenir. Tal negación es obra de la escuela eleática, que reduce

el devenir mismo a simple apariencia y afirma que sólo la sustancia es

verdaderamente. Por primera vez, con la escuela eleática, la sustancia se

convierte por sí misma en principio metafísico: por primera vez, se la define

no como elemento corpóreo o como número, sino sólo como sustancia,

como permanencia y necesidad del ser en cuanto tal. El carácter normativo

que ya revestía la sustancia en la especulación de Anaximandro, que veía en

ella una ley cósmica de justicia, carácter que los pitagóricos habían

expresado mediante el principio de que el número es el modelo de las cosas,

se toma como la definición misma de la sustancia por Parménides y por sus

secuaces. Para éstos la sustancia es el ser que es y debe ser: es el ser en su

necesidad normativa, en su unidad e inmutabilidad, que hace de él el único

objeto del pensamiento, el único término de la investigación filosófica. El

principio del eleatismo marca una etapa decisiva en la historia de la filosofía.

Presupone indudablemente la investigación cosmológica de los jonios y de

los pitagóricos, pero la libra de su supuesto naturalístico y la lleva por

primera vez al plano ontológico en el cual habían de enraizarse los sistemas

de Platón y de Aristóteles.

BIBLIOGRAFIA

ABBAGNANO, Nicolas, Historia de la filosofía, Barcelona, HORAS S.A, 1994.

PITAGORAS

La tradición ha complicado con tantos elementos legendarios la figura de

Pitágoras, que resulta difícil diseñarla en su realidad histórica. Las

indicaciones de Aristóteles se limitan a pocas y simples doctrinas, referidas

en la mayoría de los casos no a Pitágoras, sino en general a los pitagóricos; y

si la tradición se acrecienta a medida que se aleja en el tiempo del Pitágoras

histórico, esto es signo evidente de que se enriquece con elementos

legendarios y ficticios, que poco o nada tienen de histórico.

Hijo de Mnesarco, Pitágoras nació en Samos, probablemente en el 571-70,

fue a Italia en el 532-31 y murió en el 497-96 a. de J. C. Se dice que fue

discípulo de Ferécides de Siro y de Anaximandro y que viajó por Egipto y por

los países de Oriente. Lo que hay de cierto es que de Samos emigró a la Magna

Grecia y se domicilió en Crotona, en donde fundó una escuela que fue también

asociación religiosa y política. La leyenda representa a Pitágoras como profeta

y obrador de milagros; su doctrina le habría sido transmitida directamente por

su dios protector, Apolo, por boca de la sacerdotisa de Delfos, Temistoclea

(Aristóxeno, en Diog. Laer., V I I I , 21).

Es muy probable que Pitágoras no haya escrito nada. Aristóteles, en efecto,

no conoce ningún escrito suyo; y la afirmación de Jámblico (Vida de Pit., 199)

de que los escritos de los primeros pitagóricos hasta Filolao se habrían

conservado como secreto de la escuela, no tiene valor más que como prueba del

hecho de que aún más tarde no se poseían escritos auténticos de pitagóricos

anteriores a Filolao. Esto sentado, es muy difícil dilucidar en el pitagorismo la

parte que corresponde a su fundador. Sólo una doctrina se le puede atribuir

con absoluta certidumbre: la de la supervivencia del alma después de la muerte

y su transmigración a otros cuerpos. Según esta doctrina, que Platón (Gorg.,

493 a) se apropió, el cuerpo es una cárcel para el alma, que la divinidad na

encerrado ahí como castigo. Mientras el alma se encuentra en el cuerpo, tiene

necesidad del mismo, pues sólo por medio de éste puede sentir; pero cuando

está fuera de él, vive una vida incorpórea en un mundo superior. El alma vuelve

a esa vida, si se purifica durante la vida corpórea; en caso contrario, vuelve

después de la muerte a la cadena de las transmigraciones.

BIBLIOGRAFIA

ABBAGNANO, Nicolas, Historia de la filosofía, Barcelona, HORAS S.A, 1994

ESCUELA PITAGORICA

La escuela de Pitágoras fue una asociación religiosa y política, ademas de

filosófica. Parece que la admisión en la sociedad estuvo subordinada a pruebas

rigurosas y a la observancia de un silencio de varios años. Era necesario

abstenerse de ciertos alimentos (carne, habas) y observar el celibato.

Además, en los grados más altos de los pitagóricos vivían en completa

comunidad de bienes. Pero hay poco fundamento histórico para todas estas

noticias. Muy probablemente el pitagorismo fue una de tantas sectas que

celebraban misterios a cuyos iniciados se imponía una cierta disciplina y

ciertas reglas de abstinencia, que no debían ser pesadas. El carácter político

de la secta determinó su ruina. Contra el gobierno aristocrático, tradicional

en las ciudades griegas de Italia meridional, al cual prestaban su apoyo los

pitagóricos, se produjo un movimiento democrático que provocó

revoluciones y tumultos. Los pitagóricos fueron objeto de persecución: las

sedes de su escuela fueron incendiadas, ellos mismos fueron muertos o

huyeron; y sólo tiempo después los desterrados pudieron volver a la patria.

Es probable que Pitágoras se viese precisamente obligado por tales

movimientos insurreccionales, a dejar Crotona para irse a Metaponto.

Después de la dispersión de las comunidades itálicas se tiene noticia de

filósofos pitagóricos fuera de la Magna Grecia. El primero es Filolao,

contemporáneo de Sócrates y Demócrito, qué vivió en Tebas en los últimos

decenios del siglo V. En el mismo período sitúa Platón a Timeo de Locris,

de quien no estamos seguros siquiera de que sea un personaje histórico. En

la segunda mitad del siglo IV, el pitagorismo alcanzó nueva importancia

política, gracias a Arquitas, señor de Tarento, de quien fue huésped Platón

durante su viaje por la Magna Grecia. Después de Arquitas, la filosofía

pitagórica parece haberse extinguido, incluso en Italia. Se adscribe al

pitagorismo, aunque no haya sido (como algunos dicen) discípulo de

Pitágoras, el médico de Crotona, Alcmeón, quien repite algunas de las

doctrinas típicas del pitagorismo; pero es notable sobre todo por haber

señalado el cerebro como órgano de la vida espiritual del hombre.

La doctrina de los pitagóricos tenía esencialmente carácter religioso.

Pitágoras se presenta como el depositario de una sabiduría que la divinidad

le ha transmitido; a esta sabiduría sus discípulos no podían aportar ninguna

modificación, antes bien debían permanecer fieles a la palabra del maestro

(ipse dixit). Estaban, además, obligados a mantener el secreto y por esto la

escuela se envolvía en misterios y en símbolos que velaban ante los profanos

el significado de su doctrina.

BIBLIOGRAFIA

ABBAGNANO, Nicolas, Historia de la filosofía, Barcelona, HORAS S.A, 1994

ANAXIMENES

Anaximenes de Mileto, más joven que Anaximandro y quizá discípulo

suyo, floreció hacia el 546-45 y murió hacia el 528-25 (63.a Olimpiada). Al

igual que Tales, reconoce como principio una materia determinada, que es el

aire; pero a esta materia atribuye los caracteres del principio de

Anaximandro: la infinitud y el movimiento perpetuo. También veía en el

aire la fuerza que anima el mundo: "Tal como nuestra alma, que es aire, nos

sostiene, así el soplo y el aire circundan al mundo entero" (fr. 2, Diels). El

mundo es como un gigantesco animal que respira: y su aliento es su vida y

su alma. Del aire nacen todas las cosas que hay, que fueron y que serán,

incluso los dioses y las cosas divinas. El aire es principio de movimiento y de

toda mutación. Anaximenes llega a decirnos incluso de qué modo el aire

determina la transformación de las cosas: se trata del doble proceso de la

rarefacción y de la condensación. Al enrarecerse, el aire se vuelve fuego; al

condensarse se hace viento, después nube y, volviéndose a condensar, agua,

tierra y luego piedra. También el calor y el frío se deben al mismo proceso:

la condensación produce el frío, la rarefacción, el calor.

Como Anaximandro, Anaximenes admite el devenir cíclico del mundo; de

ahí su disolución periódica en el principio originario y su periódica

regeneración a partir del mismo.

Posteriormente la doctrina de Anaximenes fue sostenida por Diógenes de

Apolonia, contemporáneo de Anaxágoras. La acción que Anaxágoras

atribuía a la inteligencia la atribuyó Diógenes al aire, que todo lo penetra y

como alma y soplo (pneuma) crea la vida, el movimiento y el pensamiento

en los animales. Por eso, según Diógenes, el aire es increado, luminoso,

inteligente, lo ordena y domina todo.

BIBLIOGRAFIA

ABBAGNANO, Nicolas, Historia de la filosofía, Barcelona, HORAS S.A, 1994.

ANAXIMANDRO

Conciudadano y contemporáneo de Tales, Anaximandro nació en el

610-9 (tenía 64 años cuando descubrió la oblicuidad del Zodíaco en el

547-46). También fue político y astrónomo. Es el primer autor de escritos

filosóficos de Grecia; su obra en prosa Acerca de la naturaleza señala una

etapa notable de la especulación cosmológica entre los jonios. Usó por

primera vez el nombre de principio (arché) para referirse a la sustancia

única; y encontró tal principio no en el agua o en el aire o en otro elemento

determinado, sino en el infinito (ápeiron) o sea en la cantidad infinita de materia, de la

 cual se originan todas las cosas y en la cual todas se disuelven,

cuando termina el ciclo que tienen impuesto por una ley necesaria. Este

principio infinito abraza y gobierna a todas las cosas; por su parte es

inmortal e indestructible y, por lo tanto, divino. No lo concibe como una

mezcla (migma) de los distintos elementos en la cual esté cada uno

comprendido con sus cualidades peculiares, sino más bien como materia en

que aún no se han diferenciado los elementos y que, así, además de infinita

es indefinida (aóriston) (Diels, A 9 a).

Estas precisiones constituyen ya un enriquecimiento y un desarrollo de la

cosmología de Tales. En primer lugar, el carácter indeterminado de la

sustancia primordial, no identificada con ninguno de los elementos

corpóreos, a la vez que permite comprender mejor la derivación de éstos

como otras tantas especificaciones y determinaciones de aquélla, la priva de

todo carácter de verdadera y propia corporeidad, convirtiéndola en una pura

masa cuantitativa o espacial. Estando de hecho ligada la corporeidad al

carácter determinado de los elementos particulares, el ápeiron no puede

distinguirse de ellos sino por estar privado de las determinaciones que

constituyen la corporeidad sensible de los mismos y, así, porque se reduce al

infinito espacial. Aunque no pueda encontrarse en Anaximandro el

concepto de espacio incorpóreo, la indeterminación del ápeiron, al reducirlo

a la espacialidad, lo convierte necesariamente en un cuerpo determinado

solamente por su magnitud espacial. Tal magnitud es infinita y, como tal, lo

abarca y lo gobierna todo (Diels, A 15). Estas determinaciones y sobre todo

la primera, hacen del ápeiron una realidad distinta del mundo y

trascendente: lo que abarca está siempre fuera y más allá de lo que resulta

abarcado, aunque en relación con ello. Así pues, el principio que

Anaximandro establece como sustancia originaria merece el nombre de

"divino". Las propias exigencias de la explicación naturalista conducen a

Anaximandro a una primera elaboración filosófica de lo trascendente y lo

divino, sustrayéndolo por primera vez a la superstición y al mito. Mas el

infinito es también lo que gobierna al mundo: no es, pues, sólo la sustancia

sino también la ley del mundo.

Anaximandro es el primero en plantearse el problema del proceso a través

del cual las cosas se derivan de la sustancia primordial. Tal proceso es la

separación. La sustancia infinita está animada por un movimiento eterno, en

virtud del cual se separan de ella los contrarios: cálido y frío, seco y

húmedo, etc. Por medio de esta separación se engendran infinitos mundos,

que se suceden según un ciclo eterno. Cada uno de ellos tiene señalado el

tiempo de su nacimiento, de su duración y de su fin. "Todos los seres deben

pagarse unos a otros la pena de su injusticia según el orden del tiempo" (fr.

1, Diels). Aquí la ley de justicia que Solón consideraba predominante en el

mundo humano, ley que castiga la prevaricación y la prepotencia, se

convierte en ley cósmica, ley que regula el nacimiento y la muerte de los

mundos. Pero ¿cuál es la injusticia que todos los seres cometen y que todos

deben expiar? Evidentemente, se debe a la constitución misma y, así, al

nacimiento de los seres, ya que ninguno de ellos puede evitarla, así como no

puede sustraerse a la pena. El nacimiento es, como se ha visto, la separación

de los seres de la sustancia infinita. Evidentemente, tal separación equivale a

la rotura de la unidad, que es propia del infinito; es la infiltración de la

diversidad, y por tanto del contraste, donde había homogeneidad y

armonía. Pues con la separación se determina la condición propia de los

seres finitos: múltiples, distintos y opuestos entre sí, inevitablemente

destinados, por ello, a expiar con la muerte su propio nacimiento y a volver

a la unidad.

A pesar de los siglos y de la escasez de las noticias que nos han llegado,

todavía podemos darnos cuenta, por estos vestigios, de la grandeza de la

personalidad filosófica de Anaximandro. Fundamentó la unidad del mundo

no sólo en la de su sustancia, sino también en la unidad de la ley que lo

gobierna. Y en esta ley no ha visto una necesidad ciega, sino una norma de

justicia. La unidad del problema cosmológico con el humano está aquí

latente: Heráclito la sacará a la luz del día.

Mientras tanto, la misma naturaleza de la sustancia primordial conduce a

Anaximandro a admitir una infinidad de mundos. Se ha visto que infinitos

mundos se suceden según un ciclo eterno; mas ¿son los mundos también

infinitos contemporáneamente en el espacio o sólo sucesivamente en el

tiempo? Un testimonio de Aecio cuenta a Anaximandro entre los que

admiten innumerables mundos que circundan por todos lados el que

nosotros habitamos; y hay un testimonio análogo en Simplicio, que pone

junto a Anaximandro a Leucipo, Demócrito y Epicuro (Diels, A 17).

Cicerón (De nat. deor., I, 10, 25), copiando a Filodemo, autor de un tratado

sobre la religión hallado en Herculano, dice: "Era opinión de Anaximandro

que hay divinidades que nacen, crecen y mueren a largos intervalos y que

tales divinidades son mundos innumerables." En realidad es difícil negar que

Anaximandro haya admitido una infinidad de mundos en el espacio. Puesto

que, si el infinito abarca todos los mundos, debe pensarse que, con ello, no

sólo alcanza más allá de un único mundo sino también de otros y otros más.

Solamente en relación con infinitos mundos puede concebirse la infinitud de

la sustancia primordial, que lo abraza y trasciende todo.

Anaximandro tuvo un modo original de considerar la forma de la tierra:

es un cilindro que gravita en medio del mundo sin sostenerse en ningún sitio

porque, hallándose a igual distancia de todas partes, no es empujado a

moverse por ninguna de ellas. Respecto a los hombres, no se trata de seres

originarios de la naturaleza. En efecto, no pueden alimentarse por sí mismos

y, por tanto, no hubieran podido sobrevivir, si desde el comienzo hubieran

nacido tal como nacen ahora. Han debido, pues, originarse a partir de otros

animales. Nacieron dentro de los peces y después de haber sido alimentados,

al ser ya capaces de protegerse por sí mismos, fueron expulsados y pisaron

tierra. Teorías extrañas y primitivas que, sin embargo, muestran de la

manera más decisiva la exigencia de hallar una explicación puramente

naturalista del mundo y la de atenerse a los datos de la experiencia.

BIBLIOGRAFIA

ABBAGNANO, Nicolas, Historia de la filosofía, Barcelona, HORAS S.A, 1994.

TALES DE MILETO

El fundador de la escuela jónica es Tales de Mileto, contemporáneo de

Solón y de Creso. Su acmé, o sea su florecimiento se sitúa hacia el año 585

antes de J. C., de ahí que su nacimiento deba remontarse al 624-23; su

muerte se hace coincidir con el 546-45.

Tales fue político, astrónomo, matemático y físico además de filósofo.

Como político impulsó a los griegos de Jonia, como relata Herodoto (I,

170), a unirse en un estado federal con capital en Teos. Como astrónomo

predijo un eclipse solar (probablemente el del 28 de marzo del 585 antes de

J. C.). Como matemático estableció varios teoremas de geometría. Como

físico descubrió las propiedades del imán. De su fama de sabio

continuamente absorto en la especulación da testimonio la anécdota referida

por Platón (Teet., 174 e) de que, observando el cielo se cayó en un pozo,

cosa que provocó la risa de una sirvienta tracia. Otra anécdota contada por

Aristóteles (Pol., I, 11, 1259 a) tiende, por el contrario, a destacar su

habilidad como hombre de negocios: previendo una abundantísima cosecha

de aceitunas, arrendó todos los molinos de la comarca y los subarrendó

luego a un precio mucho más alto a sus mismos propietarios. Se trata

probablemente de anécdotas espúreas referidas de Tales más como símbolo

y encarnación del sabio que como persona concreta. Pues la última de ellas

(como observa el propio Aristóteles) trata de demostrar que la ciencia no es

inútil, sino que ordinariamente los científicos no la usan (como podrían)

para enriquecerse.

No parece que haya dejado escritos filosóficos. Debemos a Aristóteles el

conocimiento de su doctrina fundamental (Met., I, 3, 983 b, 20): "Tales

dice que el principio es el agua, por la cual afirmaba también que la tierra se

sostiene sobre el agua; quizá sus razones fueran el ver que el alimento de

todas las cosas es húmedo y que lo cálido se engendra y vive en la humedad;

pues aquello de que todo se engendra es el principio de todo. Por eso siguió

tales conjeturas y también porque las semillas de todas las cosas son de

naturaleza húmeda y el agua es para lo húmedo el principio de su

naturaleza." Aristóteles observa que esta creencia es antiquísima; Homero

ha cantado a Océano y Tetis como principios de la generación. Así pues,

Aristóteles sólo presenta un argumento como propio de Tales: el de que la

tierra se sostiene sobre el agua: el agua es aquí sustancia en el más simple de

los significados, como lo que está debajo (subiectum) y sostiene. El otro

argumento (la generación de lo húmedo) es aducido solo como probable;

quizás es una conjetura de Aristóteles. Tales creía unida al agua una fuerza

activa, vivificante y transformadora: tal vez en este sentido decía que "todo

está lleno de dioses" y que el imán tiene alma porque atrae al hierro.

BIBLIOGRAFIA

ABBAGNANO, Nicolas, historia de la filosofía, Barcelona, HORA S.A, 1994.