PROTÁGORAS

Protágoras de Abdera fue el primero que se llamó sofista y maestro de

virtud. Según Platón, que nos presenta su figura en el diálogo intitulado con

su nombre, era mucho más viejo que Sócrates: su florecer se sitúa en el

444-40. Enseñó durante cuarenta años en todas las ciudades de Grecia,

yendo de una a otra. Estuvo repetidas veces en Atenas: pero al fin, habiendo

sido acusado de ateísmo, se vio obligado a abandonar la ciudad. Murro

ahogado a los 70 años, cuando iba a Sicilia. Platón nos ha dejado, en el

diálogo intitulado con su nombre, un retrato vivo, aunque irónico, del

sofista; nos lo presenta como un hombre de mundo lleno de años y de

experiencia, grandilocuente, vanidoso, y en las discusiones más preocupado

por obtener a cualquier coste un éxito personal que por lograr la verdad. La

obra principal de Protágoras, Razonamientos demoledores, se citaba

también con el título Sobre la verdad o sobre el ser. Se atribuye a Protágoras

una obra Sobre los Dioses. Sobre éstos Protágoras no se pronunciaba. El

significado de esta famosa tesis lo explicó por primera vez Platón y su

interpretación ha continuado y continúa siendo vigente. Según Platón,

Protágoras quería decir que "tal como aparece para mí cada cosa, así lo es

para mí y tal como te aparece a ti, así lo es para ti: porque hombre eres tú y

hombre soy yo" (Teet., 152 a); por lo tanto, identificaba apariencia y

sensación afirmando que ambas son siempre verdaderas porque "la sensación

es siempre de la cosa que es" (Ib., 152 c)·. es, se entiende, para este o aquel

hombre. Aristóteles (Met., IV, 1, 1053 a, 31 y ss.) y con él todas las fuentes

antiguas confirman sustancialmente la interpretación platónica. Esta se

corrobora también por las críticas que, según un testimonio de Aristóteles

(Ib., I I I , 2, 997 b, 32 y ss.), dirigía Protágoras a la matemática observando

que ninguna cosa sensible tiene las cualidades que la geometría atribuye a

los entes geométricos y que, por ejemplo, no existe una tangente que toque

a la circunferencia en un solo punto, como quiere la geometría (fr. 7, Diels).

En esta crítica, como es obvio, Protágoras se apoyaba en las apariencias

sensibles para juzgar de la validez de las proposiciones geométricas.

Según el mismo Platón, seguido en esto casi unánimemente por la

tradición posterior, el presupuesto de la doctrina de Protágoras era el mismo

de Heráclito: el fluir incesante de las cosas. El Teetetes platónico contiene

también una teoría de la sensación elaborada sobre este mismo principio: la

sensación sería el encuentro de dos movimientos, el del agente, es decir, del

objeto y el del paciente, o sea, del sujeto: como los dos movimientos,

después del encuentro, continúan, nunca habrá dos sensaciones iguales ni

para diversos hombres ni para el mismo hombre (Teet., 182 a). No sabemos

si esta doctrina pueda referirse a Protágoras: sin embargo, también ella es

una confirmación de la identidad que Protágoras establecía entre apariencia

y sensación. Por lo tanto, es bastante claro que el mundo de la doxa (o sea,

de la opinión) que cabalmente comprende las apariencias sensibles y todas

las creencias que se fundan en ellas, lo acepta Protágoras tal como se

presenta; pero él, como los demás sofistas, se niega a proceder más allá de

este mundo de la opinión y a instituir una investigación que de algún modo

lo trascienda. Su mundo es el mundo de las tareas humanas en el cual tanto

Protágoras como todos los sofistas intentan moverse y permanecer. El

agnosticismo religioso de Protágoras es una consecuencia inmediata de esta

limitación de su interés a la esfera de la experiencia humana. "De los dioses

—decía Protágoras— no llego a saber ni si son ni si no son ni cuáles son, pues

hay muchas cosas que impiden saberlo: no sólo la oscuridad del problema

sino la brevedad de la vida humana" (fr. 4, Diels). La "oscuridad" de que

habla aquí Protágoras consiste probablemente en el hecho de que lo divino

trasciende la esfera de aquellas experiencias humanas a las cuales, según

Protágoras, se limita el saber.

Sin embargo, todas estas explicaciones no son suficientes para

comprender el alcance del principio protagórico. El interés de Protágoras,

como el de todos los sofistas, no es puramente gnoseológico-teorético. Los

problemas que lleva Protágoras en su corazón son los de los tribunales, los

de la vida política y los de la educación: es decir, los problemas de la vida

asociada que surgen en el interior de los grupos humanos o en las relaciones

entre los grupos. El hombre que ellos toman en consideración es ciertamente

el individuo (y no, como quería Gomperz, el hombre en general o la

naturaleza humana); pero no el individuo aislado, encerrado en sí mismo

como una mónada, sino el individuo que vive junto con otros y que tiene,

que estar adaptado o adaptarse para afrontar los problemas de esta

convivencia. Por consiguiente, sería arbitrario restringir el principio de

Protágoras a la relación entre el hombre y las cosas naturales: es mucho más

correcto entenderlo en su significación más amplia, como comprendiendo

todo tipo de objeto sobre el que vierta una relación interhumana, incluidos

los objetos que se denominan bienes o valores. En el mismo sentido literal

de la palabra χρεμαγα usada por Protágoras, los bienes y los valores se

incluyen en el mismo título de los cuerpos o de las cualidades de los

cuerpos. Desde este punto de vista, el hombre no es sólo la medida de las

cosas que se perciben, sino asimismo la del bien, la de lo justo y la de lo

bello. No hay duda que Protágoras consideraba que incluso tales valores son

diversos de individuo a individuo porque aparecen como tales, y que

también en este campo todas las opiniones son igualmente verdaderas. En la

enérgica defensa que el propio Sócrates hace de Protágoras a mitad del

Teetetes, se dice claramente "que las cosas que en cada ciudad parecen

justas y bellas, lo son tales para ella mientras las considere como tales"

(Teet., 167 c); y esta es una tesis que puede estar ya comprendida en el

principio de que el hombre es medida de todo. Como veremos, los sofistas

insistían gustosos en la diversidad y heterogeneidad de los valores que rigen

la convivencia humana. Un escrito anónimo, Razonamientos domes

(compuesto probablemente en la primera mitad del siglo IV), que se

propone demostrar que las mismas cosas pueden ser buenas y malas,

hermosas y feas, justas e injustas, lo presenta su autor como una Suma de la

enseñanza tomista: "Razonamientos dobles (así comienza el escrito) sobre

el bien y el mal defendidos en Grecia por los que se ocupan de filosofía"

(Diels, 90, 1 [1]). Puede ser que el autor de este escrito siguiese más cerca la

trayectoria de un sofista determinado (por ejemplo, de Gorgias, como

sostienen algunos especialistas); pero es difícil suponer que no pretendiera

también referirse a Protágoras, de quien sabemos que escribió un libro

titulado Antilogias (Diels, 80, fr. 5). La segunda parte del escrito tiene

especial interés, pues contiene la exposición de lo que hoy se llama el

"relativismo cultural", es decir, el reconocimiento de la disparidad de los

valores que presiden las diversas civilizaciones humanas. He aquí algunos

ejemplos: "Los macedonios consideran bello que las muchachas sean amadas

y se acuesten con un hombre antes de casarse, y feo después de que se hayan

casado; para los griegos es feo tanto lo uno como lo otro... Los masagetas

hacen pedazos los (cadáveres de los) progenitores y se los comen

considerando como una tumba bellísima quedar sepultados en sus propios

hijos; pero si alguno hiciera esto en Grecia sería rechazado y condenado a

morir cubierto de oprobio por haber cometido un acto feo y terrible. Los

persas consideran bello que los hombres se adornen al igual que las mujeres

y que se unan con la hija, la madre o la hermana; en cambio, los griegos

consideran feas e inmorales tales acciones, etc." (Diels, 90, 2 [12]; [14];

[15]). El autor del escrito concluye su ejemplificación diciendo que "si

alguno ordenase a todos los hombres reunir en un solo lugar todas las leyes

(νομον) consideradas como feas y elegir luego las que cada uno considere

como bellas, no quedaría ni una de ellas, sino que todos se lo repartirían

todo" (Diels, 2, 18). Consideraciones de esta índole no son fenómenos

aislados en el mundo griego sino que se dan con frecuencia en el ambiente

sofístico. Según testimonio de Jenofonte, (Mem., IV, 20), Hipias negaba que

la prohibición del incesto fuese ley natural desde el momento que algunos

pueblos la transgredían. La oposición entre naturaleza y ley, propia de

Hipias y de otros sofistas (§ 27) no era sino una consecuencia de la

conciencia relativista que dichos sofistas tenían de los valores vigentes en las

distintas civilizaciones humanas. Por ultimo, hay que recordar a este

propósito que Herodoto, que ciertamente tuvo relación con el ambiente

sofista y compartió a su manera la tendencia iluminista, después de haber

narrado, refiriéndola a los indios callatas, la costumbre de algunos pueblos

de dar sepultura a sus padres en su estómago y de haber comparado la

repugnancia de los griegos hacia esta costumbre con la de aquellos indios

hacia la costumbre de los griegos de quemar a sus muertos, concluía con una

afirmación típica del relativismo de los valores: "Si se propusiese a todos los

hombres, decía, elegir entre las diversas leyes y se les invitase a tomar la

mejor, cada uno, después de haber reflexionado, elegiría la de su país: y es

que las propias leyes le parecen a cada uno las mejores, pero con mucho." Y

terminaba su relato comentando: "Así son estas leyes hereditarias y creo

que Píndaro lo ha dicho bien en sus versos que 'la ley es reina de todas las

cosas" (Hist. III, 38).

Cuando se tiene presente, en la interpretación del principio de Protágoras,

la totalidad del ambiente sofístico (que, por otra parte, el mismo Protágoras

contribuyó eficazmente a formar), parece obvio que el principio se refiere a

todas las opiniones humanas, incluidas las concernientes a los valores (lo

bello, lo justo, lo bueno) y no sólo las que se refieren a las cualidades

sensibles o a las mismas cosas. Pero la heterogeneidad y la equivalencia de las

opiniones no significa su inmutabilidad: según Protágoras, las opiniones

humanas son modificables y en realidad se modifican y se corrigen; todo el

sistema político-educativo que constituye una comunidad humana (πόλιζ)

está ordenado precisamente a obtener oportunas modificaciones en las

opiniones de los hombres. ¿En qué sentido se producen estas

modificaciones? Ciertamente, no en el sentido de la verdad, porque desde el

punto de vista de la verdad todas las opiniones son equivalentes. Se

producen y se orientan en el sentido de la utilidad privada o pública. Esta es

la tesis que se mantiene en la defensa que el propio Sócrates hace de

Protágoras en el Teetetes (166 a, 168 c). Y en el Protágoras se dice: "Como

se comportan los maestros con los escolares que todavía no saben escribir,

trazando ellos mismos las letras de muestra y obligándoles a calcar y copiar

la muestra, de la misma manera la comunidad (πόλιζ) haciendo valer las

leyes excogitadas por los grandes legisladores antiguos, obliga a los

ciudadanos a seguirlas tanto en el ordenar como en el obedecer y castiga a

quien se aparta de ellas" (Prot., 326 d). En esta misma posibilidad de

rectificación de las opiniones humanas en el sentido de la utilidad privada y

pública, se inserta, según la defensa del Teetetes, la obra del sabio que se

hace maestro de cada uno de los particulares y de las ciudades "haciendo

aparecer justas las cosas buenas en lugar de las malas". En este sentido, la

obra del sabio (o sofista) es perfectamente semejante a la del médico o a la

del agricultor: transforma en buena una disposición mala, hace pasar a los

hombres de una opinión dañosa para cada uno y para la comunidad a una

opinión útil, prescindiendo por completo de la verdad o falsedad de las

opiniones que, bajo este aspecto, son para él todas iguales (Teet., 167 c-d).

Por eso Protágoras se presentaba como maestro, no de ciencia, sino de

"agudeza en los negocios públicos y privados" (Prot., 318 e); por eso

profesaba la enseñabilidad de la virtud, es decir, la modificabilidad de las

opiniones en el sentido de lo útil; y por eso se consideraba (y era

considerado) digno de ser recompensado con dinero por su obra educadora.

Nada hay, pues, en todo lo que sabemos de la doctrina de Protágoras, que

deje presumir que él atribuyese carácter absoluto a las formas que la utilidad

adopta en la vida pública o privada del hombre. Ciertamente que, según

Protágoras, "toda la vida del hombre necesita de orden y de adaptación"

(Prot., 326, b). Zeus entregó a los hombres el arte de la política, fundada en

el respeto y en la justicia, para que los hombres dejaran de destruirse

mutuamente y pudieran vivir en comunidad (Ib., 322 c). Pero ni el arte de la

política es una ciencia ni el respeto y la justicia son objeto de ciencia, según

Protágoras. "Respeto y justicia" son en el mito, lo mismo que "orden y

adaptación" son fuera del mito: pueden asumir innumerables formas. En la

misma República de Platón, el concepto de justicia se introduce y defiende

como condición de cualquier convivencia humana, de cualquier actividad

que los hombres tengan que desarrollar en común, incluida hasta la de una

banda de ladrones y bandidos (Rep., 351 c); por algo un testimonio antiguo

hace depender la República de Platón de las Antilogias de Protágoras (fr. 5,

Diels). Seguro que Platón no se detuvo en este concepto formal de justicia:

todo el cuerpo de la República se encamina a limitarlo y definirlo

haciéndolo objeto de ciencia y absolutizándolo de esta manera. Mas para

Protágoras, el concepto de justicia conserva su carácter formal y, por lo

tanto, su fluidez: lo que significa que para Protágoras la justicia misma, o

sea, el orden y la acomodación recíproca de los hombres, obtenibles

mediante la rectificación que las leyes y la educación imponen a sus distintas

opiniones, puede asumir formas diversas, que la perspicacia y la ingeniosidad

humana pueden descubrir o hacer valer en las diferentes comunidades

humanas.

BIBLIOGRAFIA

ABBAGNANO, Nicolas, Historia de la filosofía, Barcelona, HORAS S.A, 1994.